關於迦葉與須菩提"乞食"的不同

劉元如

慈輝獎學金得主劉元如（中國人民大學2001博士生）

《維摩詰經》是中國大乘佛教經典之一。本經言簡而意賅，深刻闡述了大乘與小乘的不同之處。而弟子品是該經最精彩的部份，它通過佛的十大弟子"不堪任詣彼問疾"揭示了大乘佛學的不二至理。而其中作為佛的兩大弟子迦葉與須菩提的"乞食"，在本節中佔有獨特的地位，通過比較，我們發現佛法的實踐與義理的領悟，在佛教徒宗教實踐中至關重要。本文正是從以上角度出發，剖析了它們的不同，指出大乘佛教在佛教發展中的獨特魅力。

《維摩詰經》屬於真空法性部的經典。通過居住在毗耶離城、神通廣大的維摩詰居士與文殊菩薩等人的談論佛法，宣說了大乘佛教的空、中道實相和不二法門，而倡導普度眾生的"菩薩行"。

　　全經共十四品，正如諸師所論，假借寶積獻蓋，維摩詰示疾。"排斥小行，褒歎圓宗"。使二乘人"恥小慕大，發菩提心"為宗旨。從而深刻闡發了般若性空的理趣和"不住生死，不住涅槃"的菩薩行。本經初示"心淨則佛土淨"，指出"佛土"即是眾生之類，表達了佛法不離世間，諸佛菩薩不捨眾生的大乘思想。所以，僧肇作序曰："蓋是窮微盡化，絕妙之稱也。其旨淵玄，非言像所測；道越三空，非二乘所議。超群數之表，絕有心之境。眇莽無為而無不為，罔知所以然而能然者，不思議也。"

　　本文正是試圖通過比較《維摩詰經．弟子品》中維摩詰為大迦葉和須菩提的說法，來彰顯大乘佛教的義理，顯示其玄旨。

　　首先，我們看到兩個人的生活背景不一樣。

　　我們先看迦葉，鳩摩羅什曰：迦葉先佛出家第一頭陀者也，昔一時從山中出，形體垢膩，著粗衣，來詣佛所。諸比丘見之，起輕賤意；佛欲除諸比丘輕慢心，故贊言善來迦葉，即分床坐。迦葉辭曰，佛為大師，我為弟子，云何共坐。佛言，我禪定解脫智慧三昧，大慈大悲教化眾生，汝亦如是，有何差別。諸比丘聞已，發稀有心，咸與恭敬。迦葉聞是已，常學佛行，慈悲救濟苦人。從中可以看出，迦葉是一個重視佛法實踐的苦行僧。因而得到佛的讚揚。在佛的弟子中，他以苦行為第一。

　　須菩提為佛陀的十大弟子之一，他意譯為善業、善吉、善現、善實、善見、空生。據說是古代印度舍衛國婆羅門的兒子，他智慧過人，然性惡劣，瞋恨熾盛，為親友厭患，遂捨家入山林。山神導之詣佛所，佛陀為說瞋恚之過患，師自悔責懺罪。後得須陀洹果，復證阿羅漢果。係佛陀弟子中最善解空理者，被譽為"解空第一"。因為他對佛法的義理理解深刻，因此，在維摩詰為其講法時，就側重於在義理上來理解佛法。因而，如果說維摩詰為迦葉說法是"實"的話，那麼為須菩提講法就是一種"虛"。以下對此觀點進行詳述。

　　因為二者生活背景不同也就有了乞食對象的不同。迦葉之所以到貧民區行乞，其意在於"將以貧人昔不植福，故致斯報，今不度者，來世亦甚，亦以造福有名利之嫌故，又不觀來世，現受樂故，亦以富人慢恣難開化故，亦以貧人覺苦厭心易得故。" 清淨比丘因道高德隆能種植福田。他本以此來顯現自己的一片悲憫之心。這有四種含義：

窮人因往昔不種植福田，今貧窮又不能植，來生復貧，貧貧相連，永無出期，現在迦葉一心憐憫其苦，所以專到貧人家乞食。
佛弟子中四大聲聞，得滅盡定，而迦　葉為得定之勝，其有施者，能令現世　獲報，想救濟貧人交迫之苦，所以專　向窮人區行乞。
人富貴後就容易嬌奢難化，貧窮往往　容易接受道法，所謂富貴失人身，貧　窮思道法。迦葉現在想要化度他們，　所以專向貧裡行乞。
如若富貴乞食，有名利之嫌，所以捨　富向貧。

　　所以針對迦葉的乞食"有是慈悲，而捨富從貧，意將何在耶？"因而"從捨之主，必由畢竟，故譏其不普誨以平等。"於是，維摩詰指出了四種"乞食踐行"的次第。

　　首先，"為不食故，應行乞食"，因為，資生之業，其業即繁，為惡滋多。業繁惡多，則生死愈有。是謂以食長食。將欲絕食者，不得不出家，捨生業，既捨生業，是無復資生之具。不得不乞食，以存命行道。因此為不食故，應其實。

　　其次，"為壞和合相，應取摶食"，五蘊和摶食都是和合相。去掉五蘊及和合，就叫做涅槃。應以去五蘊及和合之心而取摶食。這樣即使終日取摶食，卻也終日而在修涅槃之境。

　　再者"為不受故，應受彼食"，不受也是涅槃之法。為求涅槃而行乞的人，應以無受心而去接受別人的施捨。這樣雖然終日接受施捨，卻也如同沒有受一樣，因為沒有受之心。所以不受即是不受生死。

　　最後，"以空聚想，入於聚落"，空聚也是涅槃相。到村落乞食要存心於此，即觀內六根猶如空聚，這樣自然就沒有貧富愛憎的取捨了。

　　維摩詰在這裡宣示了佛法的平等觀。而"平等"意為一切現象上沒有差別。如釋尊否定印度吠陀以來之階級差別而主張'四姓平等'。這正如《大般若經》中所說：等觀諸法自性寂靜，不生不滅故名平等。一切煩惱虛妄分別，自性寂靜不生不滅故名平等。名相分別自性寂靜，不生不滅故名平等。滅諸顛倒不起攀緣，故名平等。能緣心滅無明有愛，即具寂靜癡愛滅故，不復執著我及我所，故名平等。我、我所執永滅除故名色寂靜，故名平等。名色滅故，邊見不生故名平等。斷常滅故，身見寂靜故名"平等"。（《大般若經》卷五七○〈平等品〉雲大正7．942b）

　　當然，僅僅講到這裡是不夠的，接著維摩詰向迦葉演示了佛法緣起性空之意。知諸法，如幻相，無自性，無他性。"緣起"即待緣或依他而起之意。待緣或依他而起的一切事物不會是堅實自在的，我們不能在一切事物中得到堅實不變、常住不壞的本然實體（自體），所以稱之為"空"。空其實就是"無自性"的代名詞。無自性的一切事物，不從自生，不從他生，不從自他共生，也不是無因而生，故曰不生（或作非生）。滅亦然，故曰不滅（或作非滅）。無自性之性也就是"空"。它是從緣起而貫通理，不是實有一物作為緣起現象的實性，故曰無自性，但緣起現象的性質卻是如此，故又可稱之為性。從這裡我們有如下五種思考方向：

無自性之性真實不虛，遠離顛倒，亦不變異，稱為真如。
無自性之性遍虛空諸有情處，一切平等，不異不別，名為法性。
平等法性，非心意識所能緣，遠離邪念，無明不生，說為本性清淨。
真如與一切法無二無別，本性清淨亦無二無別，故貪、瞋、癡等煩惱與諸　佛無上菩提同屬清淨。
雖云清淨，而與一切都無所得，稱之為"中"。因此"如是食者，非有煩惱，非離煩惱。非入定意，非起定意。非住世間，非住涅槃。其有施者，無大福無小福，不為益不為損。"正是通過緣起性空到平等，從而將佛法的佈道深刻化、細微化。揭示了平等不二的大乘真理。

　　對於須菩提的說法，維摩詰則從以下四個方面闡述了大乘的精神：

1.就食平等呵斥須菩提於食不等。

　如果有貧富之見，則有彼此，則有諍　端，如是無諍三昧名實難符。可見二　乘人執平等體且壞差別相，致二者之　間毫不相干，即不能興如來大悲的妙　用。

2.就解惑平等門呵斥須菩提解惑不等。

淫怒癡即是貪瞋癡三毒，二乘人視貪瞋癡如毒蛇一般，能不斷除而證涅槃嗎？只是凡夫又怎麼能不讓它視之如蜜甜而不隨波逐流呢？否則即以為人生乏味無聊，對此二乘人觀身不淨，以至於白骨微塵乃至於空而為一相，於是為防三毒所纏，所以要滅除，然後解脫。菩薩則能於三毒中徹見自性了不可得，當下即與解脫無二無別，所以是不斷三毒即見解脫，如果一定以為有三毒可斷，即是不通達緣起性空，也即是無明，就是愚癡之毒，決心斷癡即是瞋毒，念念要斷煩惱證菩提即是貪毒，如是以毒攻毒，自然不是究竟，菩薩則能不像二乘斷三毒，又不同凡夫以三毒為蜜而同流合污，而是不破壞身體的差別相，當體即是實相。

3.就內外平等門呵斥須菩提的內外不等。

　須菩提因見佛為師聞法，方證羅漢果位得無諍三昧，於是須菩提自以為見佛聞法，而所謂不見，是因為若有佛現，則是有現，所以不見佛，若有法可聞，則是有聞，所以不是聞法，現在所說的是：無佛可見即是見佛，無法可聞，即是聞法，此即是不起佛見法見，直接通達真如法性。如《楞伽經》說：報化非真佛，亦非說法者。

4.就邪正平等門呵斥須菩提邪正不等。　二乘人懼怕煩惱，所以不敢入邪見，因畏生死，所以不敢不到彼岸，菩薩以為煩惱即菩提，所以能入邪見二不怕，生死即涅槃，所以能不到彼岸也不畏。

　　總之，須菩提及小乘人認為只有遠離所有邪見，即不正見，斷除煩惱的根本，才能到達不生不滅的涅槃彼岸。現在維摩詰要須菩提"入"一切邪見，不求到彼岸，是辯明：邪見相待於正見提出，彼岸相待於此岸提出，大乘佛法是不二法門，"邪正不二，彼此無別，若達不二平等，邪見即是正見，不到彼岸即是到也"（義疏卷第五）。那種畏逃現實，而取證那偏枯空寂的彼岸涅槃是不究竟法性的表現，也不能體達不二佛法。依正常情況，菩薩應勸化有情遠離苦惱，到達涅槃，為糾正須菩提等偏執"正見"、"彼岸"的毛病，反而"毀正"明正邪平等，體性無二。

　　其次，小乘人以為八難是障道的因緣，以不逢八難為幸福；大乘體達難與無難體性一如，以八難為解脫，生值佛世與不生值佛世，法性依然自由自在，是常住不變的，"煩惱即菩提，必離難而求解脫，斷煩惱而得清淨者，非大乘圓融之旨也"（折衷疏卷二弟子品第三）故何必離八難，才得無難呢？

　　最後，小乘人以為斷除各種煩惱遠離染污法，便能證得清淨法，不知道"煩惱體性，即是實相，若同煩惱，即是同於實相，離清淨法，即是不離"的道理，故菩薩欲使其反正自如，體達實性，便要須菩提和煩惱同等，離開他所偏執的清淨法，不要以為在煩惱之外還另有菩提可覓，在染汙法之外還別有清淨法可得，應當下識得。　　通過以上的比較我們可以看出，維摩詰是從不同的角度來宣揚大乘佛法，批評小乘佛學的偏頗，而且是根據不同人所碰到的不同問題，進行具體的"因材施教"。

　　全經用大量文字闡釋了名相，展示了眾多的修行法門，但其旨歸意在"入不二法門"，釋"方法皆空，不出涅槃"，使我們領悟"方便有多門，歸元無二路"的至理。

　　然而"如是食者，非有煩惱，非離煩惱，非入定意，非起定意，非住世間，非住涅槃"，因此平等不二，證法性身而取法喜食，則煩惱性即菩提性，法身本無定動，本無生滅，乞者即證法身之果，施者亦種法身之因。所以，其有施者，無大福，無小福，不為益，如是食，為不空食人之施也。

　　意識以諸法的幻相為法塵，能了知法性本空，如幻如化，即不施自己無因無緣的生，又不是由他緣生，本來就沒有生，現在也無所謂的滅了。正如中論所說："諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故說無生。"如實如法如理，等心行乞。

　　維摩詰代佛宣法宏化，由境發智，由智顯教，不二法門就是從諸佛真如性海流露出來的不可思議教法。其對時空存在的"有"和根本的"空"，觀照細微。同時宣示：當體即空，當體即有，真空妙有，空有不二。不二法門的極致是體證，非判斷概念能及，為宣化真實義，教化方便，體法惟如從真如本體說"不二"，故知"不二"的"二"包含萬有萬法，決不僅僅是"二"，而形形色色的萬法，從窮極來說，就是真如，涅槃，如如故知，說一說二，說三說四，只是強立假名。

　而本經的所說不二法門有三重大意：

"不二"是無言的，說"不二"法，而不明"不二"是真如本體，真如是無言說相的，有言說相說明未入"不二法門。"
大智文殊雖然深達諸法實相，知"不二無言，而猶言於無言。"雖然"借言以止言，猶未免於言。"從教化眾生的機宜和方便來說這是對的，但就真如實相來說猶未達本。
維摩詰"默鑒不二無言，而能無言於無言"，至此主客一如，不壞法相，真正不二之根本現前。依接引學人的次第說，三重大意前二重義也是必須的，從實相說，因"道超四句"言說既乖，所以說是不究竟的。維摩詰了達諸法實相，借眾人和文殊論說不二法門的情境，"一默如雷"，將眾人從有言說的"不二"相，接引到無言說的"不二"境，起到"因指見月"的效應。至此，不二法門"理無不備，教無不用"顯示了不二法門的圓融真理。

最後佛法的落腳處是"不可言說的法"，從而體現了佛法的玄奧。這是因為是真法者，不執語言文字，由言說而達無言。凡有言說者，則落於兩邊，如言此是，必有彼非；有肯定必有否定為之對待。故凡言語文字所及者，是一種抽象觀念，不得諸法實體。實相之法，法法實相，非離法別覓實相；法法絕待，本無有生，亦無有滅，凡夫顛倒，執一切法為有為無，為生為滅，為斷為常；然諸法實體，超過有無、生滅、斷常諸邊。說之為有，法體不隨之而有；說之為無，法體不隨之而無。說之為生，法體不隨之而生；說之為滅，法體不隨之而滅。說之為斷，法體不隨之而斷；說之為常，法體不隨之而常。法體本空，不隨諸相而如諸相。何以故？諸法當體即是真如，諸法當體即是法界。舉一色無非中道。一攝一切，一切入一，圓融無礙，不可思議！心垢故眾生垢，心淨故眾生淨。眾生本空，因心而有。心不在內外中間，無有一物可名心；心非見聞覺知所及而心亦非無。